Sommes-nous les derniers spécimens d’une espèce en voie de disparition ? Le projet des puces Neuralink d’Elon Musk montrent qu’aujourd’hui le transhumanisme n’est plus qu’une simple science-fiction : c’est un projet civilisationnel à grande échelle, qui vise à utiliser les nouvelles technologies pour améliorer les performances humaines, supprimer la souffrance et, à terme, vaincre la mort. Pourtant, il convient de rappeler que l’humanité, elle, est un principe ontologique : c’est notre manière d’être au monde, ce que nous avons de plus inné et ce qui nous lie au commun des mortels.
En voulant « augmenter » l’homme par la technique, ne risque-t-on pas de le déposséder de ce qui fait précisément son humanité ?
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I – Le transhumanisme : l’humanité privée de sa perfectibilité
L’humanisme classique, né à la Renaissance et porté par les Lumières, plaçait l’individu au centre de l’univers. Par exemple, pour Kant, l’être humain se distingue par sa « perfectibilité » : il affirme dans son Traité de pédagogie que « l’homme ne peut devenir homme que par l’éducation ». Dès lors, il suggère que l’amélioration de soi y est un processus intérieur, moral et intellectuel, visant l’autonomie et la liberté mais en aucun cas un recours à la technique.
Or, avec le transhumanisme, l’homme ne cherche plus à cultiver son esprit mais à reconfigurer son corps, au point que l’anthropocentrisme (l’homme maître de soi) se réduit à un technocentrisme (l’homme maîtrisé par ses outils). Ce renversement rappelle la mise en garde de Rousseau contre les effets pervers du progrès : dans son Discours sur les sciences et les arts, il craignait déjà qu’un progrès mal maîtrisé n’affaiblisse l’homme au lieu de le grandir, en le rendant dépendant de ce qui devait pourtant le libérer.
Prenons deux individus apprenant une nouvelle langue. Le premier suit le précepte kantien : il s’exerce, échoue, mémorise et ce faisant, il muscle sa volonté et sa patience. Le second utilise un implant qui télécharge instantanément le dictionnaire et la grammaire dans son cortex. Distinguons les deux raisonnements : pour le transhumaniste, seul le résultat compte alors que pour l’humaniste, c’est le processus qui fait l’homme. Là est le risque du transhumanisme : en supprimant l’effort, on supprime la construction du caractère comme la patience ou encore la curiosité. L’homme devient vulnérable au sens où il est exposé au bon fonctionnement d’autrui : si le support technologique tombe en panne, il perd sa compétence. De ce fait, le transhumaniste serait, au sens kantien, hétéronome : gouverné par une loi extérieure plutôt que par sa raison.
II – Le transhumanisme : quand l’humanité devient l’oeuvre de l’homme
Le transhumanisme change notre façon de voir la technique. Elle n’est plus un simple outil au service de l’homme. Elle devient le prolongement naturel de son évolution. Jusqu’ici, l’homme évoluait par hasard, à travers la sélection naturelle. Avec le transhumanisme, il évoluerait par choix, grâce à la technologie. Ce changement a une conséquence importante : l’humanité n’est plus celle qui évolue, elle devient celle qu’on fait évoluer.
Frédérick Lemarchand appelle ce phénomène une « technodicée ». Autrefois, la religion expliquait la souffrance par la volonté de Dieu. Aujourd’hui, la technique promet de nous libérer de nos limites. Elle devient une nouvelle forme de croyance : celle qui doit donner un sens à notre condition humaine. Cela signifie que la maladie ne sera bientôt plus une fatalité mais un bug à corriger, la vieillesse un problème technique à résoudre.
Néanmoins, le philosophe Gilbert Simondon met en garde contre cette confusion entre l’homme et la machine. Pour lui, l’humanité ne doit jamais devenir l’égale de la technique. Elle doit rester celle qui la comprend et qui la dirige. Une machine évolue elle aussi, à sa manière : elle se perfectionne, devient plus complexe. Mais cette évolution est celle de l’outil, pas celle de l’homme.
III – Le transhumanisme : l’humanité niée dans sa finitude
Le projet transhumaniste révèle, plus profondément, un manque de confiance envers l’humanité elle-même : c’est une forme de nihilisme qui considère le corps biologique comme un objet dépassé, un simple support matériel dont il faudrait se débarrasser pour atteindre une existence purement fonctionnelle, sans fragilité.
Hans Jonas, dans Le Principe Responsabilité, soutient au contraire que la condition humaine est indissociable du hasard et de la mort. Cette idée rejoint la pensée de Heidegger, pour qui l’homme est un « être-pour-la-mort » : c’est justement parce que nous savons notre existence limitée que nous ressentons l’urgence d’agir, et que nous cherchons à vivre pleinement plutôt qu’à nous perdre dans la routine. Chez Jonas comme chez Heidegger, la mort n’est donc pas un problème à résoudre, mais ce qui donne un sens à la vie : c’est précisément parce que nous sommes mortels que nos actes comptent et que la morale existe. Pourquoi se presser d’écrire un livre, d’aider un ami ou d’aimer, si l’on dispose de l’éternité et qu’aucun risque de perdre l’autre ne subsiste ? Vouloir dépasser les limites de l’humanité, c’est ainsi remettre sans cesse à demain ce que le temps, autrefois, nous poussait à faire aujourd’hui.
Paradoxalement, dépasser les frontières de l’humanité, c’est risquer de finir comme la figure du « dernier homme » chez Nietzsche : un être passif, sans grandeur, qui a renoncé à se cultiver précisément parce qu’il ne connaît plus ni risque ni manque.
